Протоиерей Александр Мень
Пятикнижие Моисея
(Из Словаря по библиологии)
Пятикнижие
(слав. Пятокнижие), сборник, состоящий из
первых пяти книг ВЗ-го канона. Название сборника — перевод греч. слова
....., «Пять свитков», и впервые встречается в Послании Аристея (ок. 200
г. до Р.Х.) В христианской Церкви оно вошло в употребление со времен Тертуллиана
и Оригена. В евр. традиции П. именуется Торой, что в европейских языках
принято передавать словом «закон». Однако «закон» не является точным эквивалентом
понятия «Тора», которое значит скорее не «закон», а «наставление», «наказ»,
«поучение» (термину «закон» в евр. языке соответствует слово «дат»; ср.
Есф 1:13). Не позднее периода Второго Храма Тору стали именовать «Моисеевой»
(2 Пар 30:16; Неем 8:1), хотя в заглавиях ее книг (и сборника в целом)
имени Моисея нет и из самого текста не следует, что Моисей был автором
всего П. Напротив, описание смерти пророка и ряд особенностей Торы указывают
на то, что в ее составлении участвовали боговдохновенные писатели. В ряде
мест П., однако, говорится, что Моисей был автором определенной части его
нарративных и законодательных разделов (напр., Исх 17:14; 24: 3-4; Числ
33:2; Втор 27: 1-3; 31:9 И др.).
Древнейшим рукописным фрагментом евр. текста П. считается папирус Нэша (П-I вв. до Р.Х.), написанный квадратным шрифтом. Найденные в Кумране фрагменты П. написаны финикийским шрифтом, и некоторые палеографы относят их к самым ранним из сохранившихся рукописей П. (есть учение, датирующее их допленным периодом). Древнейшие фрагменты греч. перевода датируются II в. до Р.Х. Свиток самарянского П. относится к IX в. от Р.Х.
По самой Библии можно проследить, как постепенно возрастал авторитет П. на протяжении веков. Подсчитано, что у пророков оно упомянуто 5 раз, в Псалтири — 8, в Книге Царств — 12, в писаниях Хрониста — 31 раз. В НЗ содержится ок. 80 прямых ссылок на П.; более того, само слово «закон» там нередко употребляется как синоним всех книг ВЗ (напр., Рим 10:4). Значение закона определяется тем, что он содержит первое по времени изложение фундаментальных основ библейского откровения, веры и богословия. Моисеевы книги: 1) провозглашают веру в единого истинного Бога, Творца и Промыслителя; 2) повествуют о завете между Богом и человеком и о нарушении людьми этого завета; 3) говорят о начале Церкви, народа Божьего; 4) заключают в себе религиозно-нравственные принципы жизни общины верных; 5) исповедуют веру в проявление воли Господней через события истории; 6) учат о богочеловеческом характере самой истории; 7) возвещают о сотериологических деяниях Господних (обетование, мессианизм). Из П. генетически вытекают все основные традиции ВЗ-х школ и направления (пророки, священники, мудрецы, псалмопевцы). Символика П. пронизывает и НЗ (см. ниже).
Как и все ВЗ-е книги, П. включает и чисто исторические, и непреходящие элементы. Многое в нем принадлежит только минувшим эпохам истории (напр., правовые нормы Исх). Моисеево законодательство толковалось, раскрывалось и усугублялось в др. свящ. писаниях ВЗ и устном предании вплоть до того момента, когда история спасения взошла на новую ступень, ознаменованную тайной Богочеловека. «Закон, — провозглашает евангелист, — дан чрез Моисея; благодать же и истина произошла чрез Иисуса Христа» (Ин 1:17).
Непреходящим в П. является то, что связует оба завета. Так, говоря о Книге Исход, второй части П., прот. Князев отмечает: «Книга Исхода сохранила первостепенное значение и для Нового Израиля, Христовой Церкви. Она является одной из наиболее употребляемых в нашем богослужении книг. Из нее взяты термины Пасха, Агнец, Кровь Завета, которые теперь наполнились дорогим для нас новозаветным содержанием, те свершения, отражением которых является книга Исхода, не только отметили один из важнейших моментов хождения перед Богом человечества, но и несут в себе откровение, сохраняющее свое значение на все времена».
1. Структура П. Каждая книга П. представляет собой самостоятельное целое, однако все они органически связаны между собой единством повествовательной линии и важнейшими богословскими темами. Фактически структура повествования П. совпадает с его богословской диалектикой (творение — падение — обетование; завет — испытание — исполнение обетования; спасение народа — грех народа — исполнение обетования, или путь, ведущий от Адама к Ною, от Ноя к Аврааму, от Авраама к Моисею). Эта структура является не просто отражением некогда бывших событий, но и мифологией, в которой дан прототип всей богочеловеческой драмы. Структура П. такова:
1) Бытие, включающее Пролог (где говорится о начале мира и человека) и сказания о патриархах;
2) Исход, книга, посвященная освобождению народа Божья из рабства под предводительством Моисея;
3) Левит, книга, представляющая собой богослужебный устав ВЗ-ой Церкви;
4) Числа, книга, описывающая странствие израильтян в Синайской пустыне и начало их проникновения в Ханаан;
5) Второзаконие, содержащее предсмертные заветы Моисея, данные народу в восточной Палестине, и рассказ о кончине пророка. В определенном смысле Втор является девтерографом Четверокнижия. Характеристику отд. книг П. см. ниже.
Наряду с нарративной частью, 2-5 книги П. содержат четыре главных законодательных свода: Декалог, Книга Завета (Исх), обрядовые уставы (Лев, Числ) и заповеди Второзакония (куда входит второй вариант Декалога). Центральными фигурами Торы являются Авраам, «отец верующих», и Моисей, пророк и вождь, положивший начало религиозной и социальной структуре общины ВЗ.
2. Литературный характер сборника отличает пестрота жанров, которая, однако, не нарушает содержательного и идейного единства книг. В П. перемежаются разделы, написанные в строгой летописной манере, и главы, полные волнующего драматизма; сухие перечни имен, народов, городов и стран соседствуют с эпическими сказаниями и гимнами. Неоднороден, и язык П. В нем есть следы глубокой древности; но наряду с архаизмами оно имеет и много общего с классическим языком пророков-писателей (особенно Втор). В литературной ткани сборника можно выделить восемь главных жанровых типов.
а) Поэтические фрагменты и гимны (Суд Божий, Быт 3:14-19; Песнь Ламеха, Быт 4:23-24; Песнь Мариам, Исх 15 и др.).
6) Пророческие речения в поэтической форме (Благословение Иакова, Быт 49:1-27; слова Валаама, Числ 23:7 ел; Песнь Моисея, Втор 32 и др.).
М. Шагал. Моисей.
в) Законодательные разделы, включающие аподиктические заповеди (Декалог) и казуистические, прецедентные судебники (Исх и Втор), увещания (Втор), религиозно-этические нормы, благословения и проклятия (Втор 27 сл.).
г) Богослужебные уставы (Исх, Лев, Числ, Втор).
д) Генеалогии (евр. тольдот) и сходные с ними географические и этнографические перечни (напр., Быт 5:10). Эти разделы служат своего рода каркасом повествования. Они подчеркивают историзм П. В отличие от перечней богов и мифологических персонажей в языческих поэмах, они указывают на реальную земную историю как на область промыслительных деяний Божиих.
е) Историко-символические сказания (преимущ. Пролог Быт), раскрывающие с помощью пластических образов суть древнейшей истории, или метаисторию начала человечества. В этих главах Бытописатель опирался на религиозную символику Древнего Востока, поскольку ее мифопоэтический язык наиболее соответствовал стоящей перед ним задаче.
ж) Эпические сказания о патриархах, исходе и переселении в Ханаан, в которых прошлое зачастую дается через призму священной легенды.
з) Назидательные сказания, близкие по духу к писаниям мудрецов (напр., история Иосифа, Быт 37 сл.).
М.Шагал. Сотворение мира. Цветная монография. 50-е годы.
3. Особенности текста П. Еще в святоотеческую эпоху толкователями был отмечен ряд своеобразных черт П., которые требовали объяснения. Ниже приводятся лишь наиболее характерные примеры.
а) В одних случаях Бытописатель предпочитает употреблять священное Имя Божие Ягве, а в других— называет Творца просто Бог, Элогим (ср. Быт 1 и 2).
б) В нарративных частях П. нередко встречаются дублеты и триплеты, т. е. повторения сюжетов, хотя и с некоторыми вариациями (напр., Исх 3, 6, 16 и Числа). Есть повторы и в законодательных главах(так, перечень праздников дан в П. пять раз, причем список их в этих перечнях неодинаков).
в) В П. можно найти и некоторые противоречия. В сказаниях они, по-видимому, обусловлены переплетением двух или трех версий сюжета (напр., Агарь несет сына на руках, хотя из предыдущего текста следует, что ему было уже 13 лет; ср. Быт 21:14 и 16:16; 21:5; отец жены Моисея именуется то Иофором, то Рагуилом; гора завета называется в одних местах Синаем, а в других — Хоривом). Важнейшим противоречием в законодательстве является принцип централизации культа во Втор, который отсутствует в Исх.
Эти особенности, а также стилистическая и словарная пестрота П. свидетельствуют о существовании ряда источников, которыми пользовался Моисей или его преемники при составлении Торы. Следует подчеркнуть, что для современной православной библеистики этот вопрос имеет не догматическое, а только историко-литературное значение.
4. Авторство и дата П. История вопроса. Дискуссия об атрибуции и датировке П. шла долгим и сложным путем: от первых критических гипотез, через увлечения крайностями радикальных теорий к умеренному критицизму, сблизившемуся с традицией.
Древнееврейское предание (Иосиф Флавий) приписывало все П. Моисею. Христос Спаситель, ссылаясь на Тору, не оспаривал этого предания (см., напр., Мк 10:3; 12:19; Ин 5:45-46). Однако аналогичные ссылки в НЗ далеко не всегда означают авторство в буквальном смысле слова. Так, ап. Петр ссылается на Самуила (Деян 3:24), в действительности имея в виду 2 Цар 7:12-16, текст, написанный уже после смерти пророка, чье имя носила книга (2 Цар в евр. традиции именуется «Самуиловой»),
Первое утверждение о том, что в создании П. участвовал не один Моисей, встречается у гностика Птоломея (II-III вв). ВIV в. блж. Иероним, опираясь на Втор 34, высказал мнение, что атрибуция П. — вопрос открытый. «Моисея ли захочешь назвать автором Пятикнижия, — писал он, — или Ездру, восстановителя этого произведения, — не противоречу» (О Приснодевстве блж. Марии. Кн. против Елпидия). В средние века авторство Моисея считалось настолько непререкаемым, что сомнения на этот счет рассматривались как еретические (и у христиан, и у иудаистов). Поэтому евр. экзегетXII в. Ибн-Эзра, у которого зародились подобные сомнения, вынужден был тщательно зашифровать свои выводы (его запись разгадал лишь в XVII в. Спиноза). Смысл наблюдений Ибн-Эзры сводился к следующему. Автор Втор 1:1 указывает, что Моисей обращался к народу с речью «за Иорданом», а значит, сам автор жил уже по правую сторону реки, которую Моисей не перешел. Заповеди Моисеевы были начертаны на 12 камнях (Втор 27:1 сл.; ср. Ис Нав 8:32), но такая запись не могла вместить всего текста П. Говоря о времени Авраама, Бытописатель отмечает, что в те годы в Палестине еще жили хананеи; следовательно, когда писались эти слова, Ханаан был уже заселен израильтянами (Быт 12:6). В Быт 22:14 гора Мориа названа горой Божией, но так она стала называться лишь после возведения на ней Иерусалимского Храма. Ибн-Эзра, видимо, считал, что таких свидетельств достаточно для отвержения авторства Моисея, видимо, не учитывая возможности, что они являются глоссами переписчиков.
Независимо от Ибн-Эзры к аналогичным выводам пришел протестант Карлштадт (1520). Затем католич. монах Бонфрер (1625) указал на родословие царей Едома (Быт 36:31 сл.) как на текст, который мог быть написан лишь в царскую эпоху. Признавая наличие в П. «дополнений», Бонфрер, однако, настаивал на их каноничности и боговдохновенности. В том же духе высказался и католик Мазиус, которого позднее принудили отказаться от своих взглядов.
В XVII в. Гоббс (1651) и Перера (1655) приписывали Моисею только законодательные разделы П. И наконец, итог первому этапу критики подвел «Богословско-политический трактат» Спинозы (1670). По его гипотезе, «сенат сообщал народу письменно постановления Моисея, которые потом историк собрал и вставил в подходящих местах в историю жизни Моисея». Этим историком был, скорее всего, Ездра. Т.о., Спиноза пришел к почти полному отрицанию традиционной атрибуции П. Книга Спинозы вызвала большие споры. Вскоре после ее выхода католик Симон (1678) рассмотрел проблему с вероучительной точки зрения. Он показал, что для Церкви важна не просто та или иная атрибуция книги, а соответствие ее содержания Свящ. Преданию Церкви. А поэтому исагогические выводы о дате и авторе не могут затрагивать каноничности. Ортодоксальная догматическая позиция Симона не смогла защитить его от осуждения, главным инициатором которого был Боссюэ.
В XVIII в. исследование вопроса о происхождении П. приняло строго методический, научный характер. В 1711 г. нем. пастор Виттер, а за ним франц. католик Астрюк (1753) заложили фундамент документарной теории. Исходя из употребления в разных местах Быт двух Божественных имен, они попытались выделить первичные составные элементы книги. По мнению Астрюка, Моисей поместил параллельно ряд сходных, но не тождественных текстов. Последующие писцы и редакторы неточно воспроизвели его писание, откуда и появились дублеты и расхождения. Два главных документа, выделенных Астрюком в Быт, позднее получили у библеистов названия Ягвист и Элогист (Я и Э, лат.J и Е). В 1780-83 гг. нем. протестант-рационалист И.Эйхгорн применил метод Астрюка к Исх и Лев.
М.Шагал. Бытие. Живописное панно, 70-е годы. Музей «Библейское послание»,
Ницца.
Иное объяснение особенностям П. дал англ. католик Геддес (1792), наметивший первые контуры фрагментарной теории. Согласно этой теории, нарративные разделы П. сложились не из крупных литературных блоков, типа Я и Э, а из множества небольших фрагментов. Несмотря на то, что взгляд Геддеса был поддержан и развит Фатером (1802), большинство запади, экзегетов продолжали свои исследования, ориентируясь на документарную модель. В 1798 г. преемник Эйхгорна по кафедре Ильген выступил с тезисом, что в рамках Э следует различать два источника. Так к Я и Э был добавлен третий документ, законодательную часть которого Кузнен позднее обозначил как Священнический кодекс (С, лат Р). В XIX в. была сформулирована теория уже четырех источников П. Работы Фатера по сравнению законов Лев и Втор помогли Де Ветте (1807) выделить четвертый гипотетический источник П. — Второзаконнический (В, лат D). Де Ветте отождествил его с Книгой Закона, обнаруженной в Храме при царе Иосии в 622 г. до Р.Х. Писал ее, по мнению Де Ветте, не Моисей, а иудейские священники, современные Иосии. В дальнейших своих трудах ученый, сопоставляя данные исторических книг первого цикла с П., пришел к заключению, что до Иосии общепринятого свода закона еще не было. В частности, если бы пророк Самуил знал Втор 18, он бы не колебался при введении монархии, а пророк Илия, если бы знал о запрете Втор сооружать алтари вне Иерусалима, не воздвиг бы жертвенник на Кармиле. Редкие указания на П. в исторических книгах первого цикла Де Ветте объявил интерполяциями, а достоверность сообщений о П. в 1-2 Цар полностью отверг. За Моисеем Де Ветте сохранил лишь роль «основателя теократии». В те же годы нем. протестант Штэлин (1830) предложил свою т. н. теорию дополнений, согласно которой П. было создано не из параллельных текстов, а постепенно наращивалось вокруг «основного документа». Против всех подобных теорий с резкой критикой выступили защитники традиционной атрибутики П., в первую очередь, Хенгстенберг (1836). Однако, им не удалось опровергнуть документаризм. К сер.XIX в. в работах Эвальда (1843-55), Гупфельда (1853), Рима (1854) и др. теория приобрела следующие очертания. «Основным документом» были богослужебные уставы С (эпохи Давида), затем следовал Я (Ефрем, эпоха пророка Елисея) и Э (Ефрем, эпоха пророка Амоса), и наконец, при Иосии в Иерусалиме появилось Второзаконие. Все четыре текста были скомпилированы Ездрой или другим поздним редактором, который действовал подобно Татиану, соединившему четыре Евангелия в своем Диатессароне (следует отметить, что по Эвальду Кн. Завета предшествовала С).
Коренной поворот в документарной теории связан с именем Графа. Еще в 30-х гг. его учитель Рейсе высказался в том смысле, что С является не «основным документом», а самой поздней частью П. Эту идею, которую Рейсе долго не решался предать гласности, Граф положил в основу своей главной работы «Исторические книги Ветхого Завета» (1866). Он указал, в частности, что в Лев названы праздники, обряды и законы, которые отсутствуют в трех др. источниках П. Теория Графа была поддержана Кузненом, Нёльдеке и др. радикальными экзегетами, а в 1883 г. Велльгаузен убедительно подкрепил ее и блестяще изложил в своей книге «введение в историю Израиля». С тех пор она стала называться теорией Графа-Велльгаузена или даже просто теорией Велльгаузена. Как отмечал позднее Олбрайт, Велльгаузен и его школа исходили из гипертрофированного представления о роли государства в истории религии. Именно это представление позволило Велльгаузену датировать первые тексты П. эпохой царей. Он считал, что время Моисея, период кочевого быта, не могло быть творческим. История ВЗ-ой религии шла по законам эволюции, от простого к сложному. До Моисея израильтяне были язычниками; ему самому принадлежала лишь идея, что Ягве = Бог Израиля. Только в период монархии возникли идеи, отраженные в первых источниках П. В IX в. в Иерусалиме был написан текст Я, в VIII в. на севере возник Э, в VII в. в Иудее был написан В, а в эпоху плена — С. К началу периода Второго Храма П. приняло нынешний вид. Четырем источникам соответствовали и четыре типа законодательных сводов.
Исторический эволюционизм школы Велльгаузена встретил серьезную оппозицию среди православных (Елеонский, Властов, Глаголев, Юнгеров и др.). католических (Арно, Вигуру и др.), протестантских (Франц Делич, Дильман, Р.Киттель, Лер и др.) и иудаистских (Кассуто и др.) экзегетов. Однако, с каждым годом документарная теория завоевывала все больше приверженцев. В конце XIX в. ее развивали и пропагандировали Драйвер, Гастингс, Ренан, Корниль, Кауч, Р.Смит и мн. др. Постепенно и церковно мыслящие библеисты стали осознавать принципиальное различие между философскими предпосылками документаризма (рационализм, учение Гегеля, эволюционизм и т.п.) и его объективными аргументами. В результате многие противники Велльгаузена приняли, хотя и с оговорками, документарную модель. Сначала это были преимущественно протестанты (в части., Р.Киттель), затем появился классический труд русского православного ученого Тураева (1913), написанный с точки зрения документаризма. Попытки католиков (Лагранж, Хоонакер, Прат) рецептировать теорию были приостановлены церковными властями в связи с борьбой против «модернизма». В 1906 г. Папская библейская комиссия разрешила допустить лишь идею источников, к которым обращался Моисей, когда писал П. В 1933 г. Беа пытался возродить концепцию Астрюка. Только после 1943 г. документаризм прочно вошел в католическую библеистику, проникнув даже в учебники и популярную церковную литературу.
В православной библеистике документарная теория долгое время решительно оспаривалась. Однако к концу XIX в. было признано, что «Пятикнижие в том виде и объеме, в котором оно сохранилось до нашего времени, в безусловном и точном смысле не может быть приписано Моисею, потому что заключает в себе некоторые элементы позднейшего происхождения» (Жданов). После 1 Мировой войны под влиянием работ Трубецкого, Тураева, Андреева, Карташева, Князева, Велласа и др. документарная теория утвердилась среди русск. и греч. библеистов (болг. и румын, экзегеты сохранили принципы старой исагогики). Русский богослов Сове подчеркивал при этом, что у Св. Отцов и в Свящ. Предании Церкви не был дан «канонический», «общеобязательный» ответ на проблемы ВЗ-й исагогики. Князев писал в 1949 г., что в П. «приведение в одном контексте деталей из разных записей предания есть «не что иное, как богословский метод», который имел целью дать всестороннее освещение темы. После II Мировой войны ситуация в целом унифицировалась. В 1948 г. Карташев писал, что возврат к прежнему, докритическому подходу был бы равносилен возврату к докоперниковской астрономии. В 70-х гг. Мэйли констатировал стирание различий между католическими и протестантскими взглядами на происхождение П. Что касается соотношения документаризма и боговдохновенности, то почти все соглашались с мнением Рада, писавшего: «Если Откровение могло прийти к людям через Моисея, то почему оно не могло быть преподано через целый «авторский коллектив»?»
Уточнение деталей продолжалось и в XX в. Так, Эйсфельд (1927) предложил выделить в Я особый источник, обозначенный им буквой L (от «лаик» — «мирянин»), поскольку считал его автором человека, не принадлежащего к священническому сословию. Это, по Эйсфельду, наиболее архаичные части Я. В 1927 г. амер. библеист Джулиан Моргенштерн (1881-1976), в соответствии с кенитской гипотезой, пытался отыскать в П. элементы, связанные с традицией кенеян (К); затем Пфейфер (1930) выдвинул концепцию об эдомитском пласте в Быт. Наиболее спорным оставался вопрос о границах четырех источников внутри П. Постоянное их дробление нередко заводило критику в тупик. Поэтому общепринятая схема деления текста продолжает быть условной. Не завершилась дискуссия и о композиционном отношении П. к др. ВЗ-м книгам. Если Рад удержал велльгаузеновское представление о Шестикнижии, то Нот (1943) предпочитал говорить о Четверокнижии, рассматривая Втор как вступительную часть к Второзаконнической истории. Хотя в настоящее время экзегеты говорят не столько о «документах», сколько о традициях, «школах», «источниках», все же датировка Я-Э-В-С сохраняется новой исагогикой почти в том же виде, как ее предложил Граф (см. ниже).
Торжество документарной теории не означало, впрочем, победы исторического эволюционизма Велльгаузена. Изучение Гункелем и скандинавской школой устных, долитературных форм, предшествовавших библейскому тексту, подтвердило наличие тесной связи между П. и эпохой Моисея. Археологические находки на Востоке (кодекс Хаммурапи, Нузийские тексты, хеттские законы и др.) доказали, что повествования и законодательство П. намного древнее их окончательной письменной фиксации. Они «рассказывались, повторялись и собирались в своего рода устойчивых формах» (Олбрайт, 1957). Труды Альта (1934) вычленили в Торе законы кочевого, т. е. Моисеева, периода. Сопоставление П. с древневосточными судебниками (Менденхол, 1954) показало неправомерность отсечения нарративных частей П. от законодательных. Казель (1957) отметил органическую связь Втор с традицией северо-израильских колен, вопреки мнению Де Ветте и Велльгаузена, считавших В продуктом деятельности иерусалимского духовенства VII в. Важнейшей поправкой к классической документарной теории явился тезис о Моисее как о преемнике религии Авраама и предшественнике пророков-писателей (Р.Киттель, Де Во, Райт, Брайт и др.). ВЗ-й монотеизм стал вновь рассматриваться не как итог развития, понимаемого в духе Гегеля, а как исходный пункт в истории библейской религии.
5. Вопрос о времени жизни Моисея. Лишь немногие исследователи (напр., Штаде, Н.М.Никольский) считали личность Моисея мифической. Большинство же признавали его историчность и выдающуюся роль. «Не вызывает сомнения, — пишет Брайт (1981), — что он был таким, каким его описывает Библия, великим основателем веры Израилевой. Любые попытки снизить его значение являются в высшей степени субъективными. Исход и синайские события требуют для себя прочной основы, великой личности. А вера, столь уникальная, как вера Израилева, подобно христианству и исламу, бесспорно требует, чтобы у нее был основатель.» В П. нет прямых дат и указаний на современных Моисею исторических деятелей (егип. цари названы просто «фараонами»). Хронология, которую можно вывести из самого текста Библии, опирается на дату в 3 Цар 6:1, где сказано, что Храм начали строить через 480 лет после исхода. А поскольку Соломон приступил к сооружению Храма ок. 968 г., то время жизни Моисея следует отнести к середине XV в. до Р.Х. Но здесь имеется серьезное хронологическое возражение. В Исх 1:11 говорится, что угнетенные израильтяне строили для фараона г.Рамсес; между тем вXV в. этот город еще находился в руинах и не носил имени Рамсес (прежнее его название Хетварт, греч. Аварис). Возродил его фараон Рамсес II (ок. 1290-1224), который перенес туда свою резиденцию. Поэтому библеисты рассматривают цифру 480 как символическое число (40x12). Найденная Петри стела фараона Мернептаха поставила новые вопросы. Она датируется ок. 1220 г. и упоминает об Израиле как племени, живущем уже в Ханаане (или на границе его). В настоящее время существует три варианта решения проблемы: 1) Мернептах имел в виду израильтян, которые покинули Египет еще до Моисея (намек на это мы находим в 1 Пар 7: 21- 24, где говорится о вторжении в Ханаан сыновей Ефрема); 2) в стеле отображены события, связанные с исходом (Рамсес — фараон-угнетатель, а его сын Мернептах — фараон исхода); 3) исход произошел при Рамсесе II, а стела указывает на появление израильтян в Палестине. Последняя точка зрения была детально обоснована Олбрайтом (1938), хотя впервые была высказана Струве, который считал, что стела имеет в виду Израиль до переселения в Египет.
Моисей на горе Синай.
Мозаика собора Сан Витале. Равенна.V/
в.
Условным, символическим принято считать и указание на 40 лет странствования в пустыне. Большинство библеистов считает, что оно заняло намного меньше времени (последние два или даже одно десятилетие XIII в.).
В связи с этой датировкой жизни Моисея (2-я пол. XIII в.) встает вопрос о форме письма, которая употреблена пророком. Семитич. алфавита тогда еще не существовало. Мнение о том, что Моисей пользовался клинописью или иероглифами, вызывает серьезные возражения. Вероятнее всего, Моисей прибег к т. н. синайскому письму, распространенному среди семитов, живших в соседстве с Египтом.
6. формирование П. в свете современных исагогических воззрений. Моисей заложил догматические основы ВЗ-й религии, исходя из данного ему Откровения и религ. наследия времен патриархов. Ему принадлежат первые свяш. тексты, легшие в основание П. Прежде всего, это Декалог, исповедание веры (Втор 6:4 сл.), формулы пасхального ритуала (напр., Втор 26:5 сл.) и, может быть, ядро Книги Завета, написанное им уже в Заиорданье. Историческое обрамление законов также восходит к Моисею (в устной или письменной форме). Все это стало «основой» П. По выражению Эйсфельдта, четыре источника П. не «сочинялись», а были «кристаллизацией» Моисеева Предания. Оно закреплялось и записывалось поэтапно: у Синая, в Кадесе, в Заиорданье, а при Иисусе Навине — в Сихеме (ср. обряд, описанный во Втор 27-28). Культовому плюрализму колен противостояла идея центрального святилища амфиктионии (Сихем, Силом), генетически связанная с Ковчегом и Скинией Моисеева времени. Разделение царств привело к необходимости новых фиксаций Моисеева Предания, в соответствии со специфическими традициями Ефрема и Иудеи. Т.о., ок.X-IX вв. сформировался и был, вероятно, записан на юге источник Я, а ок. VIII в. — источник Э на севере. Особая традиция левитов-северян хранила Предание в форме источника В. Вскоре после падения Самарии (721 г.) текст Э был доставлен в Иерусалим и там объединен с Я при Езекии (по общепринятой терминологии, Яговист, ЯЭ, лат JE). Иерусалим стал обладателем и свода В, положенного на хранение в Храме. Некоторые библеисты, ссылаясь на 2 Пар 17:9, утверждают, что этот свод попал в Иудею в IX в. до Р.Х. при царе Иосафате. Позднее о кодексе забыли, и он был вновь кодифицирован лишь в 622 г. Иосией. Что касается богослужебных уставов Лев, то они восходят к глубокой древности вплоть до времен, предшествовавших Моисею. Они передавались духовенством на протяжении веков в устной и письменной традиции и приняли завершенную форму в период плена. В конце этого периода неизвестный свящ. писатель (м.б., Ездра ?) собрал весь корпус П. воедино. Реставрация кодифицировала его как общеобязательный религиозно-общественный закон для всей ВЗ-й Церкви.
Т.о., в истории формирования П. прослеживается живая непрерывная преемственность Моисеева Предания. Его важнейшие богословские понятия, такие как единобожие, откровение, завет, обетование и т.д., определяют духовное единство П., и поэтому оно по праву связывается церковной традицией с именем этого великого вождя и пророка.
7. Бытие. В масоретском тексте книга именуется «Берешит» («в начале»), по первым словам книги. Греч, ее название ....... переводится как «Происхождение». Содержит 50 глав. Написана преимущественно на основе трех источников: Я, Э, С (исключение составляет гл. 14; см. «Поход четырех царей»).
а) Композиция. Хронологические рамки. Быт состоит из двух неравных по объему частей: Пролога (1-11:9) и истории патриархов (11:10-50; 26). Во второй части гл. 12-23 повествуют, преимущественно, об Аврааме, гл.24-26 — об Исааке, гл. 27-36 — об Иакове, а гл. 37-50 — об Иосифе. Однако эти сказания настолько тесно связаны между собой, что невозможно провести четкую границу между рассказами об отдельных патриархах. Пролог, при всей своей краткости, охватывает огромный промежуток времени — от начала мира и истории до нач. II тыс. до Р.Х. Период патриархов в современной библеистике принято датировать временем между XIX иXVII вв. до Р.Х.
б) Содержание и богословие Быт. Пролог открывается величественным и лаконичным описанием дней творения. В отличие от языческих космогонии, человек, согласно этому сказанию, создан не как приниженный слуга богов, а как венец творения, образ и подобие Единого Благого Творца (1:1-2, 4а; источник С). Второе сказание (2:4б-24; источник Я), хотя и по-иному, но возвещает то же учение о Боге-Творце и о величии человека как Его создания. Бытописатель не дает, подобно греч. философам, научных гипотез о мироздании. С помощью конкретных образов, включающих антропоморфизмы, он передает богооткровенное учение о Сущем и человеке. Человек двуедин по природе. Тело его образовано из природных элементов (из«праха земного»), а дух дарован Самим Богом. Божьи деяния в отношении к человеку открывают Его благую волю, Его любовь к Своему созданию. Среди первобытной пустыни Он насаждает сад в Эдене (синод, пер. «рай в Едеме») для обитания человека. Знаменуя будущее мировое расселение людей, из Эдена берут начало четыре великих реки (по числу четырех стран света). Человек задуман как общественное существо, ему не хорошо быть одному. Созданные Богом животные не могут быть ему настоящими помощниками: они подчинены ему (что выражено, в соответствии с восточным обычаем, в наречении имен животным). Помощником его становится жена, которая есть его второе «я», «плоть от плоти» Адама. Под единением двух любящих Бытописатель имеет в виду не только любовь полов, но и единство всего Адамова рода.
В прекрасный мир, где установилась гармония между человеком и Богом, приходит зло. Одно из творений, Змей, соблазняет людей, внушая сомнение в благости Творца и побуждая нарушить запрет вкусить от Древа Познания. Это древо символизирует власть над миром, которую Змей предлагает похитить вопреки воле Творца (слово «познание» в Библии нередко означает «владение», а словосочетание «тов вэ ра» — «добро и зло», является идиомой, обозначающей «все сотворенное»). Как отмечает ряд толкователей (напр., Коппенс, Маккензи), образ Змея связан с языческими соблазнами, т.к. змея была эмблемой богов плодородия в ханаанском пантеоне. Грехопадение Адама было прообразом падения Израиля, которого привлекал культ природы, обещавший успех, урожай, плотские наслаждения.
Сопротивление человека Божественной воле отдаляет его от Творца (изгнание из Едема), нарушает гармонию между людьми и ставит их во враждебные отношения с природой. Кроме того, они обречены вести долгую борьбу со Змеем (3:14 сл.). Однако этим символика грехопадения не исчерпывается. По существу, весь Пролог говорит о восстании человека против Бога и о результатах этого восстания. Преступление Каина ведет к установлению кровной мести как жестокого регулятора отношений между людьми; развращенность человечества приводит к потопу, когда мир словно возвращается в состояние первозданного хаоса; вавилонское столпотворение ослабляет единство человеческого рода.
В сказаниях Пролога о пращурах человечества выделяются две основные темы: кровное родство всех народов земли и двойственный характер цивилизации (она несет человеку многие блага, но начало ей полагают потомки братоубийцы Каина). В целом, Пролог говорит о том, что мир и человек в их нынешнем состоянии не соответствуют замыслу Творца. Однако, противление человека не может полностью погубить эти замыслы. Изначально Божественное домостроительство направлено на преодоление зла в людях, на приведение их в соответствие с целями Божьими.
Существует гипотеза, что сказанное о браке людей с «сынами Божьими», т. е. тварными духами (Быт 6:1 сл.), указывает на начало языческого культа (т.к. брак в Библии нередко выступает как образ союза между Богом и человеком; см. Ос). Как бы то ни было, в Прологе послепотопное человечество представляется языческим. Таковыми были и семит, племена, из среды которых избирается Авраам.
Первой и главной добродетелью Авраама в Быт является полное доверие к призвавшему его Богу. На повеление покинуть свой дом и народ он отвечает абсолютным послушанием. Избраннику обещано, что от него произойдет народ, через который благословятся «все племена земные» (12:3), но в чем будет заключено это благословение, Авраам не знает. Более того, его вера постоянно испытывается. Ему предназначена земля обетования, но он — бездомный странник; ему предсказано, что он будет иметь столько потомков, сколько звезд на небе, однако он бездетен, а когда у него рождается сын, ему надо принести его в жертву. Тем не менее, Авраам остается непоколебимым, и поэтому ап. Павел называет его «отцом верующих». Волевое решение патриарха быть верным Богу делает его соучастником Домостроительства. Бог заключает с ним союз, или завет, символом которого становится обряд обрезания (принятый на Востоке как знак посвящения человека Божеству). Единственной заповедью Авраамовой религии являются слова Бога: «Ходи предо мною и будь непорочен» (17:1). Бытописатель рисует патриарха как человека, стремящегося жить по этой заповеди. Он добр, открыт к людям, гостеприимен, справедлив, не оставляет ближних в беде, хорошо относится даже к нечестивым хананеянам. Однако, Библия отнюдь не идеализирует его, не замалчивает его слабостей и ошибок. Авраам избран не как идеальный человек, а как простой смертный, единственной силой которого является его вера.
Иным представлен Иаков. Он упорен, умеет бороться за жизнь и благополучие. Как эпоним, он олицетворяет те черты Израиля, которые Промысел использует в качестве орудия в осуществлении Своих предначертаний.
Особое место занимает в Быт Иосиф. Подобно Аврааму, он далек от идеала, но умеет хранить чистоту и справедливость, даже живя среди язычников. Он гасит в себе мстительные чувства к предавшим его братьям и спасает весь их род от голодной смерти. Для него сохранение тех, кому дано обетование, есть священный долг. Иосиф исповедует глубокую веру в Промысел. «Вот, вы умышляли против меня зло, — говорит он братьям, — но Бог обратил это в добро» (50:20).
Т.о., во второй части Быт изображены предки народа Божья. Он возник позже других древневосточных народов, когда уже существовали великие империи Египта, Месопотамии, хеттов, эгейцев. Если языческие религии создавались в недрах уже сложившихся народов, то вера Израиля и сам Израиль явились как творение Божье, предназначенное для богочеловеческих, промыслительных целей. Истоки языческих религий уходили в доисторические времена, религия Библии имеет конкретное начало в истории, положенное Словом Откровения Божия.
в) Исторический контекст второй части Быт. Родиной Авраама Быт 11:28 называет Ур Халдейский, город в Южной Месопотамии. Однако племя его обитало на севере страны в области Харрана (и Ур, и Харран были центрами почитания лунного божества). Переселение Авраама в Ханаан (ок. 1850 г.) и переселение туда из Харрана Иакова (ок. 1700 г.) было частью миграции семит, племен в нач. II тыс. до Р.Х. Возвышение Иосифа при дворе егип. царя и переселение израильтян в Египет становится понятным в свете данных об азиатах, гиксосах, правивших в стране в ту эпоху и естественно желавших опираться на выходцев из Сирии. Впрочем, есть егип. свидетельства и о др. кочевниках, которым фараоны разрешали жить на их земле.
8. Исход. В масоретском тексте книга именуется по первым словам «Вээле шемот» («И вот имена»), в греч. пер. "..... — «Исход». Содержит 40 глав. Основные части книги построены на источниках Я, Э, С; некоторые разделы в 12, 13, 15 главах основаны, возможно, на источнике В.
а) Композиция. Хронологические рамки. Книга делится на три части: 1) порабощение израильтян; Моисей: его жизнь до призвания, призвание и борьба с фараоном за исход Израиля (1:1-12, 36); 2) от исхода из Египта до Синая (12:37-18:27); 3) синайский Завет и законодательство; построение Скинии (19-40).
Повествование начинается с эпохи фараона, «который не знал Иосифа» (1:8). Речь может идти об одном из царей XVIII или XIX династий. Первый фараон XVIII династии Яхмос в 1580 г. сверг власть гиксосов, и с этого времени положение ханаанских выходцев в Египте должно было измениться. При Рамсесе II столица была перенесена в Дельту. Для ее постройки нужна была рабочая сила, и именно в связи с этим израильтяне из свободных хапиру превратились в государственных рабов. Произошло это в первой пол. XIII в., к которой относится и время рождения Моисея. О дате исхода см. выше п. 7. Прибытие израильтян к горе Синай произошло на третий месяц после исхода (19:1).
б) Содержание и богословие нарративных частей Исх. Если в Быт содержится предыстория народа Божия, то Исх повествует о самом его содержании, которое совершилось на пути от рабства к свободе. Бог выступает здесь как Спаситель Своего достояния, малого ростка, содержащего в себе все будущее Церкви. Это второй после Авраама «исход», за которым последует третий (из плена). И завершится библейская история «духовным исходом» Церкви Христовой.
«В Книге Исход появляются слова, которые составили основной фонд последующих книг Библии, например, «освобождать», «искупление», «спасение», «великие деяния», «знамения и чудеса» и т.д. Т. о., этот фактор стал ядром в ветхозаветном богословии, вокруг которого накапливались различные термины и значения. Появилась возможность использовать их как в пророчестве, так и в богослужебной жизни и в разнообразных ситуациях, извлекая из них различный смысл» (Райт).
Спасение приходит в критический момент, когда порабощенный народ доходит до предела отчаяния. Вера его ослабела; он заражен язычеством (ср. Ис Нав 24:14; Иез 20:5-8), но все же в нем сохранилась связь с религией патриархов.
М. Шагал. Аарон перед семисвечником. Офорт, 30-е годы.
Спасение приходит как дар милости Бога, являющего Себя защитником угнетенных. Здесь Исх содержит прообраз сотериологии НЗ. Бог-Спаситель простирает руку помощь не за к.-л. заслуги, а по свободной любви. Любовь Его действует вопреки немощи человека. Это с необычной силой показано в истории призвания Моисея.
Пророк был избран для дела Божия с младенчества. Эта печать избрания проявилась в тот момент, когда он, воспитанный при дворе, стал на сторону угнетенных. Как пишет апостол: «Верою Моисей, придя в возраст, отказался называться сыном дочери фараоновой, и лучше захотел страдать с народом Божиим, нежели иметь временное греховное наслаждение» (Евр 11:24). Однако Господь призвал его не тогда, когда он начал действовать по собственной инициативе и решил вступиться за обиженных. Напротив, призвание пришло к Моисею после того, как он увидел тщетность своих усилий, и вынужден был бежать и поселиться в пустыне у медианитян.
Безмятежная жизнь Моисея, ставшего пастухом и семейным человеком, прерывается явлением ему Бога у горы Синай. Теофания совершается в «неопалимой купине» (3:2 сл.), которая символизирует соприкосновение Бога с тварным существом (прообраз Богочеловечества и Богоматери). Это не Бог Неведомый, а «Бог отцов», Бог Авраама, Исаака, Иакова, Бог Завета и Обетования. В знак того, что настало время нового, более полного Откровения, Он возвещает Моисею Свое Имя — Ягве. Он посылает Моисея, чтобы тот от лица Бога Израилева потребовал отпустить народ из «дома рабства». Но Моисей сознает свою слабость: он не готов к подвигу, лишен дара слова, он уверен, что ни фараон, ни народ ему не поверят. Только после настойчивого повторения призыва и знамений он соглашается. В этом сказании Исх 3 содержится прототип всякого пророческого призвания. Подобно пр. Иеремии или ап. Павлу, Моисей избирает свой путь не по собственному разумению, а покоряясь велению Творца.
Образ Моисея дан в Исх не статично, а в динамике его духовного возрастания. Если сначала он страшится подвига, то потом он становится пламенным ходатаем за народ пред Богом (32:9 сл.).
Когда Моисей обратился к израильтянам, обещая им от лица Бога свободу, они поверили ему далеко не сразу. Их страшила месть фараона, страшил путь по безводной пустыне. Их ропот против пророка начался еще до исхода и вспыхивал затем неоднократно. Подобно Адаму, который был свободен подчиниться высшей Воле или отвергнуть ее, новосозданный народ Божий познал искушения и падения.
Отказ фараона выполнить повеление Божие влечет за собой 10 «казней египетских», серию страшных стихийных бедствий. Воспоминание о них сохранено в Исх в виде пасхального сказания с повторяющимися рефренами. «Необходимо, — отмечает прот. Князев, — настаивать на естественном характере казней: действуя на природу и через нее, Ягве поражал природные элементы и тем самым показывал, что Он является Богом природы, держащим в Своей власти все то, чему египтяне поклонялись как божеству». Примечательна реакция фараона на «казни»: они лишь «ожесточают» его. Это указание на то, что такого рода знамения не могут стать источником подлинной веры (отсюда осуждение Спасителем требования чудес как доказательства. См. Мф 12:38-39).
В момент исхода совершается обряд праздника Пасхи. Отныне он будет знаменовать освобождение Народа Божия и его единение в священной трапезе, прообразе Евхаристической Трапезы. Переход через Чермное море, совершившийся перед лицом неминуемой смертельной опасности, становится кульминацией спасительного чуда. Воды отдалили спасенных от «дома рабства». Поэтому переход стал прообразом таинства крещения. «Отцы наши, — говорит ап. Павел, — все были под облаком, и все прошли сквозь море; и все крестились в Моисея в облаке и в море» (1 Кор 10:1 сл.). Новое прохождение через воду (таинство крещения) есть также путь к свободе, но к свободе во Христе.
Песнь Мариам (Исх 15) славит первое освобождение народа Божья и дивные деяния Бога-Спасителя. Он воспевается как «Муж брани», воитель, пред Которым отступают стихии и народы. В особые промыслительные моменты истории Он — ее Кормчий. Но образ «Мужа брани» имеет и другой глубокий смысл. «Вместе с другими антропоморфизмами это выражение свидетельствует о том, что живой открывающийся Бог избрал историю сотворенного Им мира в качестве поля брани с человеческой жестоковыйностью для того, чтобы привести человека к общению с Собой. Эта Божья брань и делает историю священной» (прот. Князев).
в) Синайский Завет заключается у подножия священной горы на юге Синайского п-ва (предание отождествляет ее с современной горой Джабель-Муса). Воля Божья передается народу через Моисея, который один восходит на гору. На Синае восполняется откровение, данное Аврааму: Ягве объявляет спасенный им народ орудием Своих замыслов. Он заключает с ним завет, согласно которому Израиль обязуется соблюдать заповеди Сущего, а Сущий предназначает его быть «царством священников и народом святым», т. е. посвященным на служение Богу (19:6).
Среди грозных стихийных теофаний Моисей снова поднимается на вершину Синая, чтобы получить Божьи заповеди. Священный «мрак» Синая, куда вступил Моисей, знаменовал, согласно св. Григорию Нисскому, апофатическую тайну Божества, к которой приобщаются восходящие к духовному ведению. Из этого мистического «мрака» Моисей выносит заповеди, основанные на двух столпах — вере и нравственности. В записанной форме они включают Декалог и Кн.Завета. Декалог ставит в центр религии верность Богу-Спасителю, рядом с Которым не должно быть других божеств и Которого нельзя изображать. Служение Ему в первую очередь должно проявляться в хранении основных этических норм.
Кн. Завета содержит наставления о культе, правовые нормы, нравственные заповеди и др. правила. Структура этого «Закона» во многом напоминает древневосточные законы, а правовые части иногда буквально совпадают с кодексом Хаммурапи и др. судебниками. Это означает, что откровение Божье облекалось в форму, соответствующую уровню народного сознания той эпохи. Как было указано (см. выше), многие экзегеты считают, что ряд законов, особенно казуистических, был добавлен в Кн. Завета в эпоху оседлости. Для христианского этапа свящ. истории важны не эти древние законы, а самый дух Синайского Завета и выраженный в нем этический монотеизм. Они ставят религию в теснейшую зависимость от нравственности. Как Бог явил Себя защитником угнетенных, так и Его верные должны быть милосердны и справедливы. Это учение в его высшей форме выражено в словах Христа Спасителя: «Будьте совершенны, как совершен Отец ваш Небесный» (Мф 5:48). Заключение завета сопровождается актом окропления кровью жертвенного животного всех членов общины, что означает превращение вчерашних рабов и разноплеменных беглецов (12:38) в «единокровную семью» Божью. Но как за сотворением человека последовало его падение, так и после заключения завета (24:1-18) следует падение Израиля. Люди, долго ожидавшие Моисея, ушедшего на гору, отчаялись и потребовали от его брата сделать им зримый образ Божества. По их требованию Аарон изготовил золотого тельца (символ мощи и плодородия на Востоке), и народ, ликуя, восклицал: «Вот бог твой, Израиль, который вывел тебя из земли Египетской!» (32:1 сл.). Вернувшись, разгневанный Моисей разбил скрижали с десятью заповедями, но когда Бог предложил ему самому стать родоначальником нового народа Божия, пророк стал молить Его: «Прости им грех их. А если нет, то изгладь и меня из книги Твоей, в которую Ты вписал» (32:32).
После Божьего прощения Моисей изготовил новые скрижали и совершил возобновление завета. На сей раз Бог дал народу внешние знаки богопочитания (Скиния, Ковчег завета). По толкованию св. Иоанна Златоуста, это было снисхождение к немощи человеческой. «Бог для спасения заблуждающихся с изменением допустил в служении Себе то, что наблюдали язычники при служении демонам, дабы понемногу отвлекая от языческих привычек, возвести евреев к высокому любомудрию» (Беседы на Матфея,VI, 3).
Завершается Исх явлением Славы Господней, осенившей Скинию в знак Его присутствия среди народа.
Описание деталей Скинии в Исх (35-40) взято преимущественно из источника С. По мнению большинства соврем. толкователей, оно было зафиксировано поздно в качестве символической ретроспекции иерусалимского Храма. Эта мысль подтверждается и общими историч. соображениями. «Где, — пишет Карташев, — та техника, можно сказать, тяжелой индустрии, которая должна была найтись в походных блужданиях? Еще невообразимее не столь уж легкая по весу, но качественно тончайшая машинная техника для тканья широчайших полотнищ, прикрывающих скинию... Все наводит на мысль, что это почти небесное видение сияющей драгоценностями Скинии Моисеевой относится к той же серии народно-эпического былинного творчества, как и гиперболические дожди, падающие с неба, с аккуратным двойным запасом на субботний покой... Фактически Моисеева Скиния была сравнительно скромной, общепринятой у семитов для обитания их святыни палаткой». Согласно пророкам, культ времен Моисея отличался простотой (см. Ам 5:25-26).
9. Левит. В масоретском тексте книга именуется по первым словам «Вайикра» («И воззвал»). Греч, ее название Леиткоу объясняется тем, что эта книга — своего рода «типикон» или богослужебный устав ВЗ-й Церкви. Весь текст построен на источнике С. Содержит 27 глав.
а) Композиция. Книга состоит из четырех основных разделов: 1) устав жертвоприношений (1-7); 2) обязанности и права священников (8-10); 3) законы о телесной чистоте (11-16); 4) т. н. «Кодекс Святости» (17-27), который считается наиболее древней частью Лев. Стиль книги напоминает во многом стиль пр. Иезекииля. Это связано с тем, что свою окончательную форму текст принял в эпоху плена, в кругах духовенства, близких к пророку.
б) Богословие книги. Книга Левит учит, что народ Божий есть община верных, избранная для служения делу Господню. Она должна не только отрешиться от обычаев языческого мира, но и во всем жить по собственным законам. Это учение в НЗ находит раскрытие у ап. Павла (см. 2 Кор 6:14 сл.). Община, Церковь должна углублять в себе чувство трепета, благоговения, ибо она предстоит Самому Богу и все совершает перед Его лицом. Бог близок к ней, Он пребывает среди общины, но при этом Он остается Святым, Непостижимым, Запредельным, «Огнем поедающим». Вечный огонь, горящий на алтаре (6:9 сл.), должен символизировать непрестанную молитву верных. Все богослужение есть зримый образ благоговейного предстояния Богу, которое обостряет чувство греховности и несовершенства.
Образ иной раз сильнее, чем слово проникает в душу человека. Одним из этих образов является жертвоприношение. Бог не нуждается в жертвах (ср. Пс 49), но они есть знак ответа человека на откровение тайны Всемогущего. Всесожжение, когда жертва целиком предается огню на алтаре (1:3 сл.), есть дар Богу, исповедание всецелой зависимости от Его воли; жертва-трапеза, или «мирная жертва» (3:1 сл.) знаменует общение людей с Сущим, Который приходит разделить с ними трапезу (прообраз Евхаристии). Символической является и роль крови в ВЗ-м богослужении. Кровь есть жизнь; жизнь принадлежит только Творцу, и человек приносит Ему кровь животного в знак того, что признает Божью власть над жизнью. Этот символ получает НЗ-е толкование в Евр. Если прежде люди отдавали Богу жизнь жертвенных животных, их кровь, уповая на Его милость, то с того момента, когда Божественный Агнец Сам отдал Себя людям, кровавые жертвы ушли в прошлое. Он установил высочайшее единение смертных с Бессмертным.
Священный трепет, благоговейный «страх Божий», рождается из чувства святости, абсолютной иноприродности Сущего. Поэтому небрежение перед Его лицом есть грех (10:1 сл.). Не всякий должен приближаться к алтарю. Для этого избираются левиты, священники, потомки Аарона. Они не высшая каста, а представители народа Божья. Им предписываются особые правила, напоминающие об ответственности их служения.
Кн. Левит (как и весь ВЗ) не знает противопоставления «светского» и «духовного» внутри общины. Бог освящает все: тело, пищу, брак, дом, труд. Отсюда вытекают строгие требования телесной чистоты, которая, как и обряд, есть внешнее выражение «святости» общины. Для ее членов даются особые предписания, касающиеся пищи, чтобы они не смешивались с язычниками (трапеза есть религиозный акт, неотделимый от молитвы).
«Святыми» должны быть и межличностные, и социальные отношения. Кн. Левит ревностно защищает права неимущих, обездоленных, иноплеменников, принявших веру в Бога. Ни рабство, ни др. формы угнетения не должны быть вечными. Через каждые семь семилетий вся отчужденная земля должна быть возвращена владельцам, а все оказавшиеся в неволе — отпущены (25:8 сл.). Этот юбилейный год должен напоминать, что вся земля принадлежит только Богу.
Книга подчеркивает общинное значение молитвы: не только отдельная душа, но и все «собрание» верных возносит ее к престолу Вседержителя.
в) Вечное и преходящее в Лев. Обряды и ритуальные правила, описанные в Лев, так же как и юридический элемент Исх, принадлежат прошлому. В христианской Церкви они соблюдались лишь короткое время иерусалимской первообщиной (в самом иудаизме они почти целиком потеряли свое значение после разрушения Храма в 70 г.). Тем не менее в Лев содержится и непреходящая основа. Из этой книги Христос Спаситель приводит слова о любви к ближнему ( «Люби ближнего твоего, как самого себя», Лев 19:18; ср. Мф 5:43; 22:39). Центральная заповедь Лев: «Святы будьте, ибо свят Я Господь, Бог ваш» (19:2) остается непреложной для жизни Церкви (ср. Мф 5:48). Святость, посвященность Господу распространяется в Лев на все стороны жизни, что выражено в круге церк. праздников, жертвах и ритуалах. Подобно тому, как схематизм правосл. Типикона наполняется жизнью в богослужебных песнопениях и молитвах, так и благочестие древних уставов Лев становится более понятным, если дополнить их текстами псалмов.
10. Числа. В евр. традиции книга имеет несколько названий, в частн., "Бемидбар" («В пустыне») и "Вайидабер" ( «И сказал»; по первым словам книги). Греч, название ...... «Числа» связано с обилием в книге цифровых данных. Текст сложился на основе традиций Я, Э и С. Содержит 36 глав.
а) Хронологические рамки и место действия. Кн. Числа начинается со 2-го месяца 2-го года после исхода из Египта (1:1). Далее следует странствие Израиля по пустыне, поход на северо-восток, неудачная попытка проникнуть в Ханаан через Негев, пребывание в оазисе Кадес, возвращение к заливу Элат, вторжение в Заиорданье через земли Моава. Исторически эти события соответствуют концуXIII в. до Р.Х.
б) Композиция и содержание. Из всех книг П. Числ отличается наименее стройной композицией и сложнейшим переплетеньем разнородных источников. В ней перемежаются перечни имен и генеалогии с эпическими сказаниями и пророчествами. Числ состоит из трех основных разделов: 1) перепись народа и Пасха у Синая (1:1-10;10); 2) странствие от Синая до Моава; время ропота и искушений (10:11-21; 35); 3) Израиль в Заиорданье (22-36).
В целом книга представляет собой историю искушений народа Божья в пустыне, искушений голодом, властолюбием и расчетом на силу оружия. Израильтяне на этот раз не жалели о сытой жизни в «доме рабства», который они покинули (из егип. источников известно, что рабочие на стройках хорошо обеспечивались продовольствием). Мариам и Аарон, а затем левиты Корей, Дафан и Авирон пытались оспаривать богоданную власть Моисея (12:16-17). Невзирая на запрет пророка, израильское войско попыталось прорваться в Ханаан с юга и было разбито (14:40-45). Эти три главных греха повлекли за собой возмездие. Даже сам вождь и пророк проявил в пустыне колебание, за что ему было сказано, что он не войдет в землю обетованную, а умрет на границе ее (20:12). Та же судьба была уготована всем прочим. Обещанное совершится только в жизни нового поколения (14:20 сл.).
Три искушения Христа Спасителя в пустыне (Мф 4:1-11; Лк 4:1-13) противостоят рассказу Числ. Как истинный Новый Израиль, Мессия победил сатану, искушавшего Его голодом, властью и силой.
Эпизод с языческим прорицателем Валаамом, который должен был нанести проклятие на Израиль, а вместо этого произнес благословение (22-24), утверждает ту истину, что воля Творца совершается вопреки замыслам противящихся Ему людей.. П. Второзаконие.В евр. традиции называется либо «Эле хадварим» ( «Эти слова», по первым словам книги), либо «Мишне хатфа» ( «Повторение закона»), откуда и ее греч. наименование, .......... — «Второзаконие». Втор во многом является девтерографом Исх и Числ. Состоит из 34 глав, из которых только 1-4 и 34 гл. содержат нарративный материал; все прочие — заповеди, увещания, законы и обличения. Почти целиком восходит к источнику В. Св. Иоанн Златоуст и др. отцы Церкви отождествляют Втор с Книгой Закона, найденной в Храме при царе Иосии (4 Цар 22; 2 Пар 34:14 сл.).
а) Содержание. Втор содержит своего рода завещание Моисея, его речи и пророчества, произнесенные в Заиорданье незадолго до кончины. Он напоминает Израилю о милости Бога-Освободителя, о грехах народа в пустыне и о новом соблазне идолопоклонства, который грозит ему в Ханаане. В книге чувствуется тревога за будущее и даются наставления как жить, чтобы сохранить верность завету. Законодательная часть Втор близка к Исх (источник Э; см. ниже). Завершается книга описанием смерти Моисея.
б) Композиция и особенности. Стиль. Втор характеризует торжественный гомилетический стиль, напоминающий богослужебную проповедь. Речи насыщены напряженным пафосом. Язык местами близок к языку пророков, особенно Иеремии. Все это отличает Втор от прочих книг П. Оно делится на 4 части, каждая из которых открывается ретроспективным прологом: 1) воспоминание о благодеяниях Господних в период странствия от Синая до Ханаана и о падении народа (1-4); 2) рассказ новому поколению о Синайском Завете; пересказ и новое истолкование заповедей, начиная с Декалога (5-11); 3) второй свод заповедей, ориентированный на оседлую жизнь, т. н. «законодательное ядро» Втор.(12-26); 4) последние пророчества и речи Моисея; его смерть (27-34).
Втор имеет много общих черт с северной традицией Э (предпочтение имени Элогим, наименование Синая Хоривом, большая роль, которую играют левиты; благословения и проклятия). Ясно выступает резкая антиязыческая направленность; не признаются законными никакие святилища и алтари, кроме одного, избранного Богом (12:5). Пророк впервые говорит о будущем избрании царя, причем указывает, что монарх не должен «надмеваться», заводить колесницы и гаремы. Во всем ему подобает следовать слову Закона (17,14 сл.).
в) Происхождение Втор. Несколько вступлений указывает на несколько редукций книги. Истоки ее восходят к Моисею, чью традицию левиты первых святилищ хранили в Сихеме и Силоме. В торжественные дни возобновления завета левиты стояли на горах Гаризим и Гевал, окружавших Сихе, и повторяли слова Моисея (27 сл.; ср. Ис Нав 8:33 сл.). В этой богослужебной практике сохранялось Предание Втор. В нем отразилась жестокая борьба с двоеверием, которую вели северные пророки Илья и Елисей. Письменная редакция текста была, вероятно, принесена в Иерусалим в IX или VIII в. При Манассии Втор скорее всего приняло почти целиком нынешнюю форму, но только при Иосии оно было найдено в Храме и торжественно кодифицировано. В начальный период плена оно было присоединено к ЯЭ, а затем в него были включены небольшие разделы из С. Чтение закона Ездрой было продолжением той традиции возобновления завета, которая шла от Моисеева времени.
М. Шагал. Гробница Рахили. Офорт. 30-е годы.
В духе Второзакония были обработаны и частично написаны Исторические книги. Отсюда название цикла книг, данное им потом — «Второзаконническая история».
г) Богословие Втор. Как показали исследования Рада, Втор не случайно помещено в конце П. Это связано не только с его сюжетной линией, но и с тем, что оно подытожило все древнейшие ВЗ-е традиции. Если Быт, Исх и Числ говорят о формировании народа Божьего, а Лев о его литургической жизни, то Втор сосредоточено на самой идее общины, церкви (евр. «кахал»). Во Втор с особенной силой выступает богочеловеческий характер свящ. истории. Оно есть ответ общины на любовь Божью, в котором звучит благодарная любовь человека к Творцу.
«Слушай, Израиль: Господь, Бог наш, Господь един есть; и люби Господа, Бога твоего, всем сердцем твоим, и всею душою твоею и всеми силами твоими. И да будут слова сии, которые я заповедую тебе сегодня, в сердце твоем [и в душе твоей] ; и внушай их детям твоим и говори о них, сидя в доме твоем и идя дорогою, и ложась и вставая; и навяжи их в знак на руку твою, и да будут они повязкою над глазами твоими, и напиши их на косяках дома твоего и на воротах твоих» (6:4-9).
Эти слова, полные поэтического гиперболизма (который в позднем иудействе истолковали буквально), выражают самую сущность библейской религии — любовь к Богу. Она выражается и в любви к ближнему, о которой говорит Декалог. Законодательство Втор есть лишь расширенная интерпретация Десяти Заповедей. Они — основа единства Церкви. В книге все сходится к одному центру: один Бог, одна община, один жертвенник. Община создана и избрана не потому, что люди, входящие в нее, лучше других людей, а по неисповедимым путям Божественного Домостроительства (7:7-8). Завет и Обетования Сущего непреложны (7:9 сл.), хотя человек и противится Ему. Памятуя об этом, Израиль в дни праздников должен мысленно возвратиться к истории своего чудесного происхождения:
«Отец мой был странствующий Арамеянин, и пошел в Египет и поселился там с немногими людьми, и произошел там от него народ великий, сильный и многочисленный; но Египтяне худо поступили с нами, и притесняли нас, и налагали на нас тяжкие работы; и возопили мы к Господу Богу отцов наших, и услышал Господь вопль наш и увидел бедствие наше, труды наши и угнетение наше; и вывел нас Господь из Египта... рукою сильною и мышцею простертою, великим ужасом, знамениями и чудесами, и привел нас на место сие, и дал нам землю сию, в которой течет молоко и мед» (26:5-9).
Эти слова Рад считает ВЗ-м символом веры, который носит не умозрительный, а исторический характер. Суть его, как, впрочем, и всего П., заключается в том, что воля Божья проявляется в истории.
Хотя окончательное формирование Втор произошло, когда хананеи уже смешались с израильским населением, языческая опасность не исчезла (см. 40-летнее царствование царя-отступника Манассии). Поэтому Втор воскрешает древние боевые кличи времен Иисуса Навина. На сей раз это лишь ретроспекция. Ханаанские язычники здесь означают вообще всех, кто отвергает Единого Бога. Впрочем, «пришелец», т. е. иноплеменник, принявший веру, становится членом общины (16:11). Борьба с язычеством носит во Втор первобытно жестокий характер, соответствующий той эпохе. Эти части П. имеют лишь историческое значение. Они полностью отменены не только в НЗ, но и у ряда пророков. Несмотря на такие черты варварской эпохи, Втор сохраняет свое значение для Христианской Церкви, наследницы общины ВЗ. Во время искушения в пустыне Христос отвечал сатане словами, взятыми из Втор.
12. Пророчества о Христе в П. Моисеевым книгам присуща некая незавершенность, ибо они проникнуты ожиданием великого и таинственного будущего, смысл которого полностью не раскрыт. Уже в Быт 3:15 Отцы Церкви усматривали пророчество о конечной победе над Змием. В явлении Богочеловека раскрывается тайна пророчества, данного Аврааму, что в нем (т.е. в его потомстве) благословятся все племена земные (Быт 12:3; ср. 18:18; 22:18; 26:4). Это же пророчество подтверждается в откровении Иакову (Быт 28:14). Мессианское значение имеет и пророчество Валаама о звезде Иакова (Числ 24:17). Моисей предрекает явление эсхатологического Пророка, через Которого Бог будет говорить с людьми. «И сказал мне Господь:... Я воздвигну им Пророка из среды братьев их, такого как ты, и вложу слова Мои в уста Его, и Он будет говорить им все, что Я повелю Ему» (Втор 18:18; ср. 18:15). Т.о., сотериологическое Откровение связано в П. с небесным Посланцем. В более позднюю эпоху Он будет ожидаться не только как Пророк, но и как Царь и как Первосвященник.
13. П. и Евангелие. Говоря о заповедях П. о любви к Богу и ближнему, св. Ириней Лионский пишет: «А что сия есть первая и важнейшая заповедь, а вторая за ней есть любовь к ближнему, это показал Господь, говоря, что весь Закон и пророки висят на этих заповедях» (Против ересей, IV, 12, 2). Первую заповедь Спаситель приводит в той же форме, в какой она дана во Втор (Мк 12:29). Однако это не значит, что все заповеди П. сохраняются в Евангелии. Одни возводятся на более высокую ступень (напр., Мф 5:21 сл.), другие, полностью отменяются (Мф 5:31-47; 15:10 сл.). 14. П. в христианских таинствах и богослужении. Моисеева символика жертв и Пасхальной трапезы стала основой для символики таинства Вечери Господней, Евхаристии. В таинстве священства сохранен обряд возложения рук на посвящаемого, заимствованный из Лев 8, так же, как и в таинстве миропомазания есть отголоски обрядов П. В устройстве христианского храма воспроизводятся некоторые элементы Скинии (тройственное деление «Дома Божия», семисвечники, кадильница, ковчег, ср. Дарохранительница). День спасительного Христова Воскресения сохраняет ВЗ-е название праздника Пасхи. Ирмосы канонов начинаются с вариаций на тему Песни Мариам. Паремии из П. читаются Великим Постом, под Богородичные праздники, на вечерне Рождества Христова и др. Двунадесятых праздников. Праотцам и патриархам посвящены особые дни («неделя св. Отец» и др.; в воскресенье перед Великим Постом («прощеное воскресенье») вспоминается падение Адамово. Темы П. пронизывают многие богослужебные песнопения.